Inklinasi Filosofis dalam Ushul Fikih

The Quranic revelation is the light which enables one to see.It is like the sun which casts light lavishly. Philosophical intelligence is the eye that sees this light and without this light one cannot see anything. If one closes one’s eyes, that is, if one pretends to pass by philosophical intelligence, this light itself will not be seen because there will not be any eyes to see it.
[Mullâ Shadrâ][1]

Pengantar
Para akademisi, dalam perbincangan sejarah disiplin keilmuan manapun, sepakat jika sebuah disiplin ilmu tertentu tak tak terlahir dalam ruang hampa dan kemunculannya pun tak spontan. Ia akan berproses dan mengalami dialektika. Ini mengapa, dalam satu fase, sebuah ilmu pengetahuan, baik tranferensial dan rasional, mengalami era kejayaan dan pada fase lainnya terjebak dalam kejumudan. Atau di satu ruang menerima sambutan yang layak, sedang di ruang yang berbeda mengalami penistaan.

Asumsi Edward Said dengan the travelling theory-nya hampir mustahil terbantahkan ketika kita menganalisa sejarah disiplin keilmuan. Sebagai sekumpulan ide, gagasan dan konsep yang sistematis, ilmu pengetahuan beralih dan mengembara dari satu generasi menuju generasi berikutnya. Ia adalah properti publik yang akan terus terjebak dalam perdebatan demi menuju penyempurnaan. Adalah wajar bila fenomena akulturasi kerap terlibat di dalam proses penyempurnaan tersebut.

Begitupun dengan Ushul Fikih. Sebagai salah satu disiplin keilmuan Islam yang selalu menarik untuk dikaji, Ushûl al-Fiqh mengalami gerak perubahan yang signifikan sebagai konsekuensi logis dari perubahan sosial dan perjalanan sejarah. Daya tariknya, selain karena banyak yang mengklaimnya sebagai cikal-bakal Filsafat Islam, Ushul Fikih adalah satu studi atas sekumpulan kaidah dan argumentasi hukum (fiqh) serta mempelajari bagaimana proses penetapan sebuah kaidah menjadi dalil hukum.[2]

Terkait dengan Ushul Fikih, tulisan ini berupaya menggali lapisan arkeologis historis Ushul Fikih serta letupan-letupan mazhab pemikiran yang mengitari gagasan-gagasan Ushul Fikih. Selain berharap mampu menampilkan wajah-wajah epistemologis Ushul Fikih, tulisan ini mempunyai maksud menampilkan inklinasi filosofis dalam Ushul Fikih dengan menjadikan konsep analogi sebagai sebuah studi kasus.

Mengudar Historisitas Ushul Fikih
Di sela-sela pemaparan argumentasinya untuk meruntuhkan klaim orientalis, Mushthafa Abdur Raziq mengingatkan urgensi penguasaan terhadap materi Ushul al-Din dan Ushul al-Fiqh.[3] Sikap murid Muhammad Abduh ini tentu bukan sebuah sikap yang berlebihan. Sikap senada juga diambil oleh sarjana lainnya. Sejarawan klasik terkemuka semodel Ibn Khaldun turut mengafirmasi urgensi Ushul Fikih dalam karya seminalnya, Muqaddimah.[4]

Sebagai salah satu disiplin ilmu terpenting dalam Islam, Ushul Fikih, sebagaimana analisa banyak sarjana, bisa ditelisik akar genealogisnya semenjak masa Nabi. Oleh beberapa kalangan, masa Nabi adalah masa kelahiran Ushul Fikih seperti tecermin dari aktivitas ijtihad Nabi dan para Shahabat. Dalam masa Nabi pula, masyarakat Muslim dapat memahami klasifikasi hierarkis sumber hukum dan skala prioritas. Hanya saja, benih-benih Ushul Fikih pada masa Nabi ini tak nampak dengan terang-benderang. Konsep dan gagasan yang berkenaan dengan Ushul Fikih hanya bisa dikenali dari arahan-arahan Nabi terhadap Shahabatnya.[5]

Fase kedua Ushul Fikih berkutat pada era Shahabat. Di masa ini, tersebab beberapa faktor penting semacam meluasnya kawasan Islam, hijrahnya para Shahabat menuju pelbagai kota-kota besar dan akulturasi kebudayaan yang tak terelakkan, peran nalar (akal) mendapat porsi yang lebih besar dalam Ushul Fikih. Dalam fase ini pula, percikan dan perbedaan pendapat mulai mengemuka. Ushul Fikih pada masa Shahabat mengenalkan beberapa konsep penting semisal konsensus (al-ijma') dan al-mashalih al-mursalah. Dan bahkan mengenai al-qiyas (analogi) sebagaimana disinyalir oleh Imam al-Juwayni.[6]

Salah satu era yang punya andil penting bagi perkembangan Ushul Fikih adalah masa Tabi'in. Perbedaan yang kian menajam sebagai dampak atas respon terhadap problematika masyarakat mengerucut dalam dua kubu: kubu Rasional (ahl al-ra'yu) dan kubu Hadits (ahl al-hadits). Kubu pertama berbasis di Baghdad, Kuffah dan Bashrah dan secara genealogis, menjadikan Abdullah ibn Mas'ud sebagai patron bagi gerakan pemikirannya. Kelompok kedua menjadikan Hijaz dan Madinah sebagai lahan persemaian dengan mengandalkan hadits sebagai prioritas ketimbang akal. Imbas yang paling kentara dari meruyaknya perselisihan antar umat dan maraknya sektarianisme dapat ditengarai dari kemunculan hadits-hadits palsu dan fanatisme golongan. Pada masa ini, pendapat Shahabat atau yang lazim dibahasakan dengan qawl al-shahabiy menjadi memiliki implikasi legal-formal dalam konstelasi hukum Islam.

Perdebatan antara ahl al-hadits dan ahl al-ra'yu terus berlanjut hingga era sarjana pendiri mazhab fikih semisal Abu Hanifah, Ibn Abi Layla, al-Awza'i dan al-Layts. Dalam masing-masing kubu yang berlawanan tersebut muncul pihak-pihak yang fanatik terhadap pendapatnya masing-masing. Tak pelak, sikap saling menghujat terlontar dari kedua belah pihak meski tak sampai pada taraf saling mengkafirkan. Selain riuh oleh perdebatan antara kelompok Rasional dan Tekstual, masa sarjana pendiri mazhab fikih juga merupakan masa keemasan bagi Ushul Fikih. Abu Hanifah menyodorkan sistem hierarki sumber hukum yang tak sama dengan Malik ibn Anas, Ibn Hanbal dan al-Syafi'i. Pasca keempat sarjana raksasa tersebut, Ushul Fikih praktis hanya mengalami penyempurnaan saja. Perdebatan yang di masa sebelumnya cukup menguras energi intelektual, di masa ini, berkutat pada keabsahan menjadikan hadits Ahadi, Qiyas, Istihsan dan Ijma' sebagai dalil hukum.[7]

Dalam konteks membincang sejarah Ushul Fikih, menyebut nama Imam al-Syafi'i (150-204 H.) jelas merupakan keharusan. Banyak kalangan mempercayai al-Syafi'i, melalui al-Risalah-nya tengah menggagas sebuah disiplin ilmu baru bernama Ushul Fikih.[8] Anggapan al-Syafi'i sebagai Bapak Ushul Fikih tidak dapat diterima oleh semua pihak. Penganut mazhab Malikiyyah mengajukan Malik ibn Anas dengan al-Muwatha-nya sebagai bukti konkret bahwa Maliklah yang melakukan sistemisasi atas kajian Ushul Fikih.

Mazhab Hanafiyyah berkeyakinan jika kodifikasi Ushul Fikih justru lebih dulu dilakukan oleh Abu Hanifah melalui sebuah bukunya yang berjudul al-Ra'yu, Abu Yusuf dan Muhammad ibn al-Hasan. Pernyataan ketidaksetujuan juga disampaikan oleh kelompok Syi'ah Imamiyyah. Alih-alih al-Syafi'i atau Abu Hanifah, kelompok ini justru memunculkan nama lain, Muhmmad al-Baqir ibn Ali Zayn al-'Abidin, yang dipercayai sebagai penggagas Ushul Fikih serta kodifikasinya. Sepintas, asumsi kelompok Syiah ini tak terbantahkan. Terlebih, sebagaimana laporan Ali Sami Nasyar, gerakan intelektual paling awal dalam sejarah Islam memang muncul dari kalangan Ahl al-Bayt. Tepatnya digagas oleh Muhammad ibn al-Hanafiyyah.[9]

Namun sayang, fakta empirik justru tak mendukung klaim mazhab Hanafiyyah dan Syi'ah Imamiyyah. Pada kenyataannya, hanya buku al-Risalah milik al-Syafi'i lah yang notabene merupakan buku Ushul Fikih generasi pertama yang sampai di tangan generasi selanjutnya. Realitas ini menjadikan banyak kalangan lebih suka menahbiskan al-Syafi'i sebagai sosok yang memunculkan Ushul Fikih secara sui generis.[10] Al-Razi, ketika menilai jasa al-Syafi'i dalam kajian Ushul Fikih bahkan menamsilkan al-Syafi'i layaknya Aristoteles dalam dunia logika dan mengandaikan al-Syafi'i serupa al-Khalil ibn Ahmad dalam ilmu al-'arudh. Menurut al-Razi, masa sebelum al-Syafi'i, masyarakat membincang Ushul Fikih tanpa pernah terfikir untuk meletakkan sebuah kaidah universal terkait dengan hierarki sumber hukum dalam Islam.[11]

Kesimpulan sejarah menyatakan bahwa al-Syafi'i melalui al-Risalah lebih dari sekadar layak untuk dinobatkan sebagai penggagas Ushul Fikih. Kemunculan al-Risalah ternyata menimbulkan goncangan intelektual yang begitu besar dan punya pengaruh lintas mazhab dengan mendalam.[12] Para intelektual terbelah dalam dua kelompok. Golongan pertama mengapresiasi karya al-Syafi'i tersebut dengan menjadikan gagasan yang termuat dalam al-Risalah sebagai penopang mazhabnya. Ahl al-Hadits atau kaum Tekstual merupakan representasi golongan ini. Kelompok kedua memilih sikap yang berkebalikan dengan golongan pertama. Kaum Rasional (ahl al-ra'yu) menempatkan al-Risalah sebagai sasaran kritik untuk beberapa gagasan yang termaktub dalam buku tersebut.

Dua sikap yang saling berpunggungan itu yang akhirnya melahirkan dialektika intelektualitas antar sesama sarjana Muslim. Sebagian terpacu kreativitasnya oleh karya al-Syafi'i ini seperti yang nampak dari kalangan Malikiyyah sebagaimana diwakili oleh Abu Bakar al-Abhariy dengan menulis buku al-Ushul dan Ijma' Ahl al-Madinat. Dalam ranah yang tak sama, para ulama yang tergabung dalam barisan mazhab Hanafiyyah berbondong-bondong mengarang pelbagai buku yang bertujuan memperkuat identitas mazhab Hanafiyyah sekaligus melakukan kritik atas konsep yang digelar al-Syafi'i dalam al-Risalah. Dari kalangan mazhab Hanafiyyah mengemuka nama-nama besar semisal 'Isa ibn Aban dengan Kitab fi Khabar al-Wahid, Abu Manshur al-Maturidiy melalui Ma'khadz al-Syara'i` dan Abu Bakar al-Jashshash dengan Ushul al-Jashshash-nya. Di sisi lain, pihak mazhab Syafi'iyyah menampilkan tokoh sekelas Abu al-'Abbas ibn Surayj melalui al-Radd 'ala Ibn Dawud fi Ibthal al-Qiyas, Ibrahim ibn Ahmad al-Marwaziy dengan al-Fushul fi Ma'rifat al-Ushul.

Fakta tersebut mendorong Thaha Jabir al-Ulwani mengambil kesimpulan bahwa karya-karya tersebut di atas tak menampilkan sesuatu yang segar alias baru. Melainkan sekadar mengafirmasi, mengkritik dan melakukan anotasi atas al-Risalah.[13] Pandangan minor Thaha Jabir al-Ulwani cukup beralasan. Rentang waktu hingga abad V H. tiba, praktis Ushul Fikih tak mengalami peningkatan metode yang signifikan. Mayoritas ulama saat itu tersihir oleh karya monumental al-Syafi'i dengan terjebak dalam dua penyikapan: menerima atau menolaknya dengan melakukan kritik atas sebagian gagasannya.

Memasuki abad V H., kajian Ushul Fikih kembali berdenyut dan menggeliat. Para ulama yang hendak menuliskan karya-karyanya di bidang Ushul Fikih dihadapkan oleh dua metode: metode Hanafiyyah (Fuqaha) dan metode Mutakallimin (Syafi'iyyah). Disebut sebagai metode Mutakallimin karena berpijak pada metode yang dipakai dalam ilmu Kalam. Kalangan yang memakai metode ini memilih menjauhkan problematika Ushul Fikih dari kajian Fikih. Sedang yang mengimani metode Fuqaha lebih hirau terhadap permasalahan fikih yang parsial.[14]

Karya-karya Ushul Fikih yang memakai metode Fuqaha antara lain: Ma'khadz al-Syara'i` karangan Abu Manshur al-Maturidiy (330 H.), Kitab al-Ushul milik al-Karkhi (340 H.), Kitab al-Ushul tulisan Imam al-Jashshash (370 H.), Taqwim al-Adillah dan Ta'sis al-Nadhar karangan Imam Abi Zayd al-Dabusi (430 H.), Kitab al-Ushul milik Imam al-Bazdawi (482 H.), Kitab al-Ushul karangan al-Sarkhasi (490 H.), dan Kitab al-Mannar milik al-Nasafiy (790 H.).

Kemunculan dua metode ini ternyata dibarengi dengan perdebatan sekaligus perselisihan antar sarjana yang mendukung masing-masing dari kedua metode tersebut. Hampir dua abad sejak kemunculannya, para pendukung kedua metode tersebut berselisih pendapat.

Perbedaan pendapat tersebut baru mereda saat muncul satu metode anyar yang mencoba menggabungkan dua paradigma lama yang bertikai. Tepatnya memasuki abad VII H., metode anyar yang lantas dikenal sebagai metode Muta'akhkhirin terlahir yang sejatinya adalah sebentuk eklektisme. Beberapa karya yang bisa menjadi representasi thariqat al-muta'akhkhirin antara lain: Jam'u al-Jawami' karangan Taj al-Din 'Abdul Wahhab ibn Ali al-Subkiy (771 H.), al-Tahrir tulisan Kamal al-Din Muhammad ibn 'Abdul Wahid atau al-Kamal ibn al-Hamam (861 H.) dan Irsyad al-Fuhul milik Imam Muhammad ibn Ali al-Syawkani (1255 H.).[15]

Akulturasi Ushul Fikih dengan Filsafat
Ada pertanyaan menarik yang layak diajukan di sini. Dengan segenap perdebatan serta perselisihan yang melingkupi perjalanan Ushul Fikih, adakah pengaruh luar yang turut "menyemarakkan" proses pembentukan Ushul Fikih?

Studi terhadap pemikiran Mutakallimin dalam konstruksi Ushul Fikih akan mengantarkan pada satu jawaban: ada relasi yang kuat antara Filsafat (Islam) dengan Ushul Fikih. Ali Jum'ah memberikan kesaksian, bagaimana Ushul Fikih tak dapat memisahkan diri dari Filsafat. Menurutnya, pembahasan tentang definisi akal, relasi perintah (al-amr) dengan sesuatu yang tidak ada (al-ma'dum), dan kewenangan pembebanan (taklif) atas hal yang di luar kemampuan merupakan pembahasan yang terkait erat dengan Filsafat. Lebih jauh ujar Ali Jum'ah, kajian Ushul Fikih mensyaratkan peran serta ilmu Kalam sebagai representasi Filsafat, ilmu Bahasa dan Fikih.[16] Lantas, kapan diskursus Filsafat mulai diterima dalam disiplin keilmuan Islam?

Dalam literatur sejarah, tahapan intelektual dunia Islam demikian berkembang ketika Dinasti Abbasiyyah berkuasa. Seperti analisa Ignaz Goldziher, dunia intelektual Islam seperti menemukan lahan dan iklim yang tepat semenjak Dinasti Umayyah tumbang. Di benak Goldziher, perkembangan dunia intelektual Islam di masa Abbasiyyah banyak didukung oleh kebijakan Abbasiyyah yang menganggap penting disiplin ilmu, utamanya ilmu keagamaan. Perhatian rezim Abbasiyyah kepada ilmu keagamaan sesungguhnya bermotif politik semata sebagai upaya melanggengkan kekuasaan.

Pemihakan Abbasiyyah terhadap budaya keilmuan yang sesungguhnya juga turut berperan dalam mengundang Filsafat Yunani. Sejarah merekam, sikap membuka diri rezim Abbasiyyah terhadap Filsafat (dalam hal ini, studi kedokteran) sudah dimulai sejak era Khalifah al-Manshur, tepatnya ketika Jirjis dari sebuah akademi di Jundisabur menjabat sebagai dokter istana sejak tahun 147-153 H. Fenomena ini berlanjut dan berpuncak saat al-Ma'mun berinisiatif mendirikan Bayt al-Hikmah di Baghdad tahun 215 H./ 830 M. Sebuah lembaga yang dipimpin oleh Yohanna (Yahya) ibn Masawayh yang berfungsi menerjemahkan karya-karya tulis berbahasa Suryani dan Yunani ke dalam bahasa Arab.[17]

Eksistensi Bayt al-Hikmah itulah yang menandai era baru yang dikenal dengan nama "'ashr al-tarjamah"; sebuah era penerjemahan yang dilakukan secara massif sebagai kebijakan resmi negara. Sebelumnya, proses penerjemahan karya-karya non Arab lebih bersifat personal, mandiri dan sporadis yang terentang semenjak Dinasti Abbasiyyah mengambil alih tampuk kekuasaan hingga al-Ma'mun dilantik sebagai khalifah (132-197 H.).[18] Beberapa literatur sejarah mengungkapkan, setidaknya ada 5 golongan yang punya peran penting dalam 'ashr al-tarjamah ini. Kelima kelompok itu: al-Nasathirah; kelompok penerjemah dari kalangan Nestorian, al-Ya'aqibah; penerjemah dari klan Ya'qub, akademisi Jundisabur, akademisi Harran penganut paganisme, cendekiawan dari kalangan Yahudi.[19]

Di antara kelima kelompok tadi, yang paling punya peran penting adalah kelompok al-Ya'aqibah dan al-Nasathirah. Jasa besar kalangan al-Ya'aqibah sebagaimana diwakili oleh sosok Yahya ibn 'Adiy al-Tikritiy (w. 364 H.) dan Abu 'Ali 'Isa ibn Zar'ah (w. 398 H.) terwujud dalam upaya mereka berdua melakukan telaah ulang terhadap beberapa karya Aristoteles dan filosof Yunani lainnya yang telah diterjemahkan oleh Abu Zayd Hunayn ibn Ishaq al-'Ibadiy (w. 263 H.) Sedang partisipasi kalangan al-Nasathirah mewujud dalam penerjemahan buku-buku kedokteran dan astronomi. Merujuk kepada fakta tersebut, pertemuan antara konsep Ushul Fikih dengan Filsafat baru terjadi selepas al-Risalah karya al-Syafi'i ditulis.[20] Meski beberapa analisa mencurigai al-Syafi'i telah bersentuhan dengan khazanah filsafat, baik Hellenisme-Yunani ataupun Hermetisme-Persia.[21]

Persinggungan Ushul Fikih dengan Filsafat juga dapat dilacak melalui ilmu Kalam. Perjalanan sejarah ilmu Kalam yang panjang dan fenomena masyarakat yang kian kompleks memaksa ilmu Kalam mengadapsi gagasan-gagasan Filsafat Yunani.[22] Tokoh ilmu Kalam yang mula-mula mengimpor konsep Filsafat adalah sarjana dari kalangan Mu'tazilah yang bernama Abu al-Hudhayl al-'Allaf (w. 235 H.). Dalam melakukan pematangan terhadap konsep nafy al-shifat, Abu al-Hudhayl al-'Allaf meminjam ide kesatuan antara dzat dan sifat Tuhan yang dinyatakan oleh para filosof Aristotelian.[23] Keberanian Abu al-Hudhayl al-'Allaf yang hidup di era keemasan 'ashr al-tarjamah dalam mengambil ide para filosof lantas diikuti oleh para sarjana sesudahnya. Bahkan kemudian menjadi semacam trend di kalangan Mutakallimin (Asy'ariyah dan Mu'tazilah). Pun sebagai keniscayaan ketika Mutakallimin Mu'tazilah melakukan counter atas pemikiran menyimpang Ibn al-Rawandi. Fakta ini sekaligus menepis anggapan orientalis bahwa ketertarikan Mutakallimin Mu'tazilah kepada konsep Filsafat lebih karena kekaguman semata. Bukan karena motif mempertahankan prinsip-prinsip teologi Islam yang digoyahkan oleh banyak kalangan. Baik dari kaum ateis ataupun dari kalangan non Islam.

Meski ada Abu al-Hudhayl al-'Allaf yang terbuka terhadap Filsafat seperti terlihat dari penerimaannya atas konsep atom (al-jawhar al-fard), namun terdapat juga beberapa sarjana Mu'tazilah yang menolak konsep Filsafat. Namun, simpati terhadap Abu al-Hudhayl al-'Allaf cukup kuat. Terbukti ide dan pemikirannya mendapat perhatian yang layak dari al-Nadhdham (w. 231 H.) dan al-Syahham (w. 233 H.), juga al-Jahidh (w. 255 H.). Pemikiran tersebut berlanjut terus hingga sampai kepada Abu al-Hasan al-Asy'ari (w. 324 H.), pengarang Kitab Itsbat al-Qiyas, yang merupakan pendiri mazhab Asy'ariyyah melalui Abu Hasyim al-Juba'iy (w. 321 H.), Abu 'Ali al-Juba'iy (w. 303 H.) dan al-Aswariy.

Persentuhan Filsafat dengan ilmu Kalam sesungguhnya melempangkan jalan bagi perselingkuhan Ushul Fikih dengan Filsafat. Beberapa sarjana Muslim yang konsern dalam kajian Kalam, di permulaan abad IV H., perlahan menyusupkan teori-teori Filsafat melalui ilmu Kalam ke dalam Ushul Fikih. Kelompok inilah yang lantas masyhur dengan julukan Mutakallimin dan menawarkan metode baru dalam dunia Ushul Fikih yang disebut sebagai thariqat al-Mutakallimin.[24] Bila dipetakan, sejatinya, secara sederhana, ada 2 tipologi Mutakallimin pasca Abu al-Hudhayl al-'Allaf. Pertama, menerima konsep Filsafat (dengan pelbagai penyesuaian). Kalangan ini sebagian besar berasal dari pihak Ahl al-Sunnah-Asy'ariyyah. Dalam kelompok pertama, kita mengenal nama-nama sekaliber Abu Bakar al-Baqilaniy (w. 404 H.), Abu Ishaq al-Syayraziy (w. 476 H.), Abu al-Walid al-Bajiy (w. 474 H.), Imam al-Haramayn al-Juwayni (w. 478 H.), Abu Hamid al-Ghazaliy (w. 505 H.), Ibn Burhan al-Baghdadiy (w. 518 H.), Fakhr al-Din al-Raziy (w. 559 H.) dan Sayf al-Din al-Amidiy (w. 559 H.). Dari kalangan Mu'tazilah sendiri diwakili oleh al-Qadhi 'Abd al-Jabbar (w. 415 H.) dan Abu al-Husayn al-Bashriy (w. 436 H.). Kedua, menolak konsep Filsafat. Barisan kedua dihuni oleh sarjana yang berlatar belakang mazhab Hanabilah dan Dhahiriyyah. Yang termasuk dalam barisan penentang konsep Filsafat adalah Ibn Hazm al-Andalusiy (w. 456 H.), Abu Ya'la al-Farra' (w. 458 H.), dan Abu al-Khithab al-Kalwadzaniy (w. 510 H.).[25] Jika demikian, tak bisa dipungkiri, betapa sarjana dari kelompok Mu'tazilah mempunyai andil yang demikian besar dalam upayanya memperkaya diskursus Ushul Fikih dengan konsep-konsep Filsafat. Boleh dibilang, metode Mutakallimin yang digagas al-Syafi'i kemudian mengalami pengembangan yang signifikan pada generasi Abu 'Ali al-Juba'iy (w. 303 H.), ayah dari Abu Hasyim al-Juba'iy (w. 321 H.) sekaligus guru dari Abu al-Hasan al-Asy'ari (w. 324 H.). Bahkan beberapa pemikiran dan konsep Ushul Fikih Abu 'Ali al-Juba'iy banyak berjejalan di buku al-Mu'tamad fi Ushul al-Fiqh karangan Abu al-Husayn al-Bashriy (w. 436 H.).[26]

Dilema Analogi: Problem Autentisitas atawa Dependensi
Madrasat (mazhab) al-Mutakallimin mempunyai peran yang tak remeh dalam proses pencapaian Ushul Fikih meraih kegemilangan. Peran penting Madrasat al-Mutakallimin sesungguhnya banyak ditunjang oleh keterbukaan mereka dalam merangkul pelbagai varian sebagai sumber atau basis dalam mengkaji kaidah-kaidah Usul Fikih. Varian basis keilmuan yang menjadi karakteristik Madrasat al-Mutakallimin adalah ilmu Kalam, Linguistik, Fikih dan Mantik Qadim (Aristoteles). Menariknya, meski, Mantik menjadi salah satu basis genial bagi Madrasat al-Mutakallimin, tidak lantas menunjukkan bahwa penerimaan terhadap Mantik yang dilakukan oleh Madrasat al-Mutakallimin sudah terjadi semenjak generasi pertama Madrasat al-Mutakallimin.

Sedikit me-review historisitas kemunculan Mantik ke dalam dunia Islam, setidaknya terdapat dua sikap dari sarjana Muslim dalam merespon Mantik. Respon pertama datang dari kalangan filosof. Para filosof Muslim menempatkan Mantik sebagai sub sistem yang terintegrasi dalam sebuah kesatuan berfikir. Mereka dikenal sebagai pengikut aliran filsafat Paripatetik dan Neo Platonisme. Respon kedua muncul dari kalangan Mutakallimin dan pakar Ushul Fikih (Ushuliyyin) serta Fuqaha. Sarjana yang tergabung dalam barisan ini pun tak seragam. Sarjana generasi pertama (al-Awa'il) enggan menerima Mantik, sedang sarjana generasi belakangan (Muta'akhkhirin) menerima Mantik.[27]

Yang menarik tentu fakta yang berkaitan dengan al-Syafi'i beserta al-Risalah-nya. Menilik kenyataan bahwa generasi pertama Mutakallimin cenderung menghindar dari Mantik, maka menjadi sah untuk mengklaim ketiadaan pengaruh Mantik terhadap gagasan al-Syafi'i yang tertuang dalam al-Risalah. Bahkan ketiadaan pengaruh Mantik atau logika Aristoteles terus berlanjut hingga abad V H., meski sebelum al-Risalah terbit, para sarjana Muslim telah mengetahui eksistensi logika Aristoteles.[28] Kegigihan ulama pra abad V H. dalam menolak peran serta logika Aristoteles mengisyaratkan kepada khalayak bahwa cendekiawan Muslim saat itu sudah mempunyai metode dan kerangka berfikir sendiri sehingga memilih abai terhadap logika Aristoteles. Yang mengagumkan, logika ala Ushuliyyin ini sepi dari dimensi metafisis. Sesuatu yang tak bisa ditemukan dalam bangunan logika Aristoteles.

Hingga awal abad V H. datang, logika Aristoteles praktis tak mendapatkan ruang layak dalam diskursus Ushul Fikih. Namun fenomena tersebut berubah ketika sejarah intelektual Islam melahirkan sosok besar bernama Imam al-Haramayn al-Juwayni (w. 478 H.). Figur fenomenal inilah yang membuka jalan serta mengundang logika Aristoteles untuk terlibat dalam dinamika keilmuan Islam.

Logika Aristoteles atau Mantik seakan menemukan jalan lurus saat al-Ghazali menulis buku Maqashid al-Falasifah. Alih-alih sekadar mempromosikan Filsafat dan Mantik, al-Ghazali juga melegitimasi logika Aristoteles. Menurutnya, secara umum, Mantik akan mengantarkan orang pada kebenaran. Dan yang terjadi selama ini, masih menurut pengakuan al-Ghazali, yang ada hanyalah perbedaan dalam ranah nomenklatur Mantik semata. Tidak pada esensi dan tujuannya. Akibatnya pun jelas. Garansi dari al-Ghazali melempangkan jalan bagi konsep silogisme masuk dalam diskursus keilmuan Islam. Tak hanya dalam bidang Ushul Fikih, bahkan menembus hingga kajian Lingusitik. Bahkan untuk lebih memapankan peran serta logika Aristoteles, al-Ghazali merasa perlu melakukan perubahan terma. Yang semula dikenal sebagai al-hadd al-awsath dalam rumusan silogisme logika Aristoteles, oleh al-Ghazali, dirubah menjadi 'illat. Istilah al-qiyas al-hamliy berubah menjadi mizan al-ta'adul.[29]

Langkah yang ditempuh al-Ghazali terhitung berani. Sebab jamak diketahui, sedari awal, para sarjana Muslim mengalami perdebatan yang cukup hangat mengenai eksistensi analogi (qiyas) non Yunani sebagai salah satu sumber hukum Islam. Perdebatan inilah yang akhirnya menggiring ulama klasik pada sebuah kesimpulan kompromistik: ada sumber hukum yang disepakati (al-mujma' 'alayh), dan ada pula yang diperselisihkan (al-mukhtalaf fih). Erat kaitannya dengan kesimpulan tersebut, qiyas atau analogi non Yunani termasuk dalam kategori al-mukhtalaf fih. Kelompok sarjana yang menerima analogi sebagai salah satu sumber hukum lazim dikenal sebagai al-mutsbitin, sedang yang menolak analogi biasa disebut al-nafiyyin.[30] Kalangan al-mutsbitin terpecah dalam empat kelompok. Kelompok pertama adalah mayoritas ulama. Mereka beranggapan jikalau qiyas berlaku dalam aspek-aspek rasional (al-'aqliyyat) dan aspek legal-formal (al-syar'iyyat). Kelompok kedua berkeyakinan bahwa qiyas berlaku dalam aspek rasional semata, tidak dalam aspek legal formal. Kalangan kedua diwakili oleh mazhab Dhahiriyyah. Kelompok ketiga menafikan qiyas dari aspek rasional dan memberlakukannya dalam aspek legal formal yang tidak tercover oleh teks dan konsensus ulama. Kelompok terakhir adalah kalangan yang menegasikan qiyas secara mutlak. Abu Bakar ibn Dawud al-Ashfihaniy merupakan tokoh kalangan ini.[31]

Meski sikap al-Ghazali mengesankan sebagai sebuah keberanian, namun sesungguhnya al-Ghazali tengah mempertontonkan kecemerlangan intelektualnya. Al-Ghazali sepenuhnya paham, selepas mengkaji Filsafat dan terpesona pada Mantik, dia meyakini ada kesesuaian atau kedekatan yang mustahil terbantahkan antara konsep analogi (qiyas) ala pakar Ushul Fikih dengan silogisme Aristoteles.[32] Asumsi al-Ghazali, di mata penulis, sangatlah logis.

Untuk memperjelas kebenaran asumsi al-Ghazali, kita perlu menengok konsep qiyas yang dibakukan oleh al-Syafi'i. Menurut analisa al-Syafi'i, setidaknya ada dua variabel yang menunjukkan persesuaian antara kesimpulan yang dihasilkan oleh qiyas dengan kesimpulan hukum dari teks. Pertama, Tuhan dan Nabi mengharamkan sesuatu secara tegas (manshush) dan menghalalkan sesuatu atas dasar ma'na (sebab hukum) tertentu. Jika kita menemukan suatu keadaan serupa dengan hal tersebut namun tanpa disertai teks yang tegas, baik dari al-Qur'an ataupun Hadits, maka kita dapat menetapkan hukum dengan berdasarkan fakta bahwa hal tersebut mempunyai sebab hukum (‘illat; ma'na dalam istilah al-Syafi'i) yang sama dengan yang telah ditetapkan status hukumnya oleh teks al-Qur’an dan Sunnah. Kedua, bila terdapat kemiripan sesuatu terhadap dua hal sekaligus, maka keabsahan proses ilhaq (penyamaan: analogi) dapat terwujud bila bersandar pada kemiripan yang paling lengkap yang dipunyai salah satu di antara dua hal tadi.[33]

Demikian penjelasan al-Syafi'i dalam upayanya memahamkan cara kerja qiyas. Mencermati cara kerja qiyas sebagaimana penjelasan di atas, sesungguhnya menegaskan kepada kita bahwa ada empat komponen yang eksistensinya tak bisa disepelekan dalam proses qiyas. Pertama, al-far'u; kedua, al-ashlu; ketiga, al-'illat atau al-washf al-jami'; keempat, al-hukm.[34] Keempat komponen ini, pasca al-Syafi'i seiring tak tertahankannya gelombang filsafat Yunani terlihat sedemikian kontras dan mengalami persamaan-persamaan yang tak kebetulan dengan konsep silogisme katagorik ala Yunani.

Dalam upayanya menyingkap "'ratio legis" sebuah hukum, para sarjana Ushul Fikih memaparkan beberapa metode. Sebagaimana yang dipaparkan al-Syawkani, setidaknya ada 10 cara untuk melakukan pembuktian bagi keberadaan ratio legis. Satu, teks atau tersurat (al-nash); dua, isyarat atau tersirat (al-ima'); tiga, konsensus (al-ijma'); empat, persesuaian (al-munasabah); lima, perputaran (al-dawran); enam, penyelidikan (al-sabr); tujuh, klasifikasi (al-taqsim); delapan, keserupaan (al-syabah); sembilan; kebersamaan (al-thard); sepuluh, penyulihan dasar ketetapan hukum (tanqih al-manath).[35] Menariknya, ada benang merah antara cara kerja qiyas mazhab al-Syafi'i dengan qiyas mazhab Yunani. Sebagai contoh, metode al-sabr wa al-taqsim adalah sebuah metode yang bekerja dengan cara menyulih sekian banyak 'illat yang potensial dengan melalui proses eliminasi hingga mendapatkan 'illat yang permanen. Model semacam ini, bila dicari padanannya dalam khazanah silogisme Yunani akan terlihat mempunyai kesamaan dengan qadhiyah al-syarthiyyah al-munfashilah.

Fakta berupa adanya titik temu antara qiyas Islam dan Yunani menjadikan beberapa akademisi berkesimpulan bahwa qiyas Islam (baca: Ushuliyyin) tak lain sekadar produk impor dari khazanah filsafat Yunani. Meski sebagian lagi tak punya cukup keberanian untuk memastikan bahwa qiyas Ushuliyyin adalah serupa dan sebangun dengan qiyas Aristoteles. Hanya saja, boleh dikatakan, qiyas Yunani mempunyai peran yang tidak kecil atas konstruksi qiyas Ushuliyyin. Setidaknya terjadi paska mangkatnya al-Syafi'i.

Penutup
Sekali lagi, sejarah telah menceritakan bagaimana gagasan Filsafat Yunani memang mempunyai peran penting bagi pelbagai aspek kebudayaan Islam. Selain membidani kelahiran Filsafat Islam, Filsafat Yunani juga mengilhami diskursus seputar teologi Islam untuk merumuskan konsep-konsep teologis yang sistematis. Pada akhirnya, konsep-konsep Filsafat Yunani memberikan andil yang cukup besar dalam dunia Ushul Fikih melalui metode silogisme dan analogi.

Meski demikian, dunia Ushul Fikih bukan tidak berarti tidak menghasilkan apapun. Penyesuaian konsep-konsep Filsafat Yunani agar selaras dengan ajaran Islam adalah sebuah aktivitas intelektual yang tak ternilai harganya.




[1] Dikutip dari kalimat pembuka, Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy From its Origin to the Present; Philosophy in the Land of the Prophecy, New Yor: State University of New York, 2006.
[2] Abi al-Husayn Muhammad ibn Ali ibn al-Thayyeb al-Bashriy al-Mu'taziliy, al-Mu'tamad fi Ushul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Cet. I, Vol. 1, 1983, hal. 4-6.
[3] Mushthafa Abdur Raziq, Tamhid li Tarikh al-Falsafah al-Islamiyah, Cairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, Cet. I, 2005, hal. 7-34.
[4] Lihat dalam, Abdurrahman ibn Muhammad ibn Khaldun, Muqaddimat Ibn Khaldun, Cairo: al-Hay'ah al-Mishriyyah al-'Ammah li al-Kitab, 2006, Vol. III, hal. 960.
[5] Mas'ud ibn Musa al-Falusiy, Madrasat al-Mutakallimin wa Manhajuha fi Dirasat Ushul al-Fiqh, Riyadh: Maktabah al-Rasyad, Cet. I, 2004, hal. 32-45.
[6] Lihat Imam al-Haramayn Abi al-Ma'ali 'Abdul Malik ibn 'Abdullah ibn Yusuf, al-Burhan fi Ushul al-Fiqh, Qatar:__________, Cet. I, 1399, Vol. II, hal. 764-765
[7] Mas'ud ibn Musa al-Falusiy, Op-cit, hal. 48-75.
[8] Lihat, Abdul Ghani al-Daqqar, al-Imam al-Syafi’I; Faqih al-Sinnah al-Akbar, Beirut: Dar al-Qalam, 1996, Cet, VI, hal. 227-231.
[9] Lihat, Ali Sami Nasyar, Nasy'at al-Fikr al-Falsafiy fi al-Islam, Cairo: Dar al-Ma'arif, Cet. IX, t.t, Vol. I, hal. 229-230.
[10] Sarjana kontemporer semodel Muhammad Abid al-Jabiri pun mengimani benar fakta tersebut. Bagi al-Jabiri, al-Syafi'i jauh lebih "maju" bila dibandingkan dengan Muqatil ibn Sulayman, Abu Zakaria Yahya ibn Ziyad al-Farra dan Abu 'Ubaiydah Mu'ammar ibn al-Mutsanna yang telah berjasa membuka jalan bagi eksistensi nalar bayani. Masih menurut al-Jabiri, dengan segenap kapasitas intelektualnya, al-Syafi'i mampu memapankan al-bayan atau sebuah sistem epistemologis yang meyakini subordinasi akal atas teks atau wahyu. Al-Syafi'i pula yang menjadikan epistemologi eksplikasi yang semula sederhana menjadi rumit karena bermuatkan kaidah-kaidah yang hierarkis. Al-Syafi'i melalui klasifikasinya atas struktur teks al-Qur'an sampai pada kesimpulan bahwa ada tiga sumber pokok berupa al-Kitab, Sunnah, Qiyas dan satu lagi adalah Ijma'. Lihat, Muhammad Abid al-Jabiri, Binyat al-'Aql al-'Arabi; Dirasat Naqdiyyah li Nadhm al-Ma'rifah fi al-Tsaqafah al-'Arabiyyah, Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-'Arabiyyah, Cet. III, 1990, hal. 21-24.
[11] Lihat pengantar 'Adil Ahmad 'Abdul Mawjud dan Ali Muhammad Mu'awwadh dalam, Fakhr al-Din Muhammad ibn Umar ibn al-Husayn al-Razi, al-Ma'alim fi 'Ilm Ushul al-Fiqh, Cairo: Mu'assasah al-Mukhtar, Cet. II, 2004, hal. 11. Sebagai pelengkap, silakan rujuk, Badruddin Muhammad ibn Bahadur ibn 'Abdillah al-Zarkasyi, al-Bahr al-Muhith fi Ushul al-Fiqh, Kuwait: Wizarat al-Awqaf wa al-Syu'un al-Islamiyyah, Cet. II, 1992, Vol. I, hal. 10-11.
[12] Abdul Majid al-Shaghir, al-Fikr al-Ushuliy wa Isykaliyat al-Sulthah al-'Ilmiyyah fi al-Islam: Qira'ah fi Nasy'at 'Ilm al-Ushul wa Maqashid al-Syari'ah, Beirut: Dar al-Muntakhab al-'Arabiy, Cet. I, 1994, hal. 25-26.
[13] Lihat dalam, Thaha Jabir al-Ulwani, Ushul al-Fiqh al-Islamiy; Manhaj Bahts wa Ma'rifah, Washington: al-Ma'had al-'Alamiy li al-Fikr al-Islamiy, Cet. I, 1988, hal. 23.
[14] Bandingkan antara, 'Adil Ahmad 'Abdul Mawjud dan Ali Muhammad Mu'awwadh, Op-cit, hal. 15-16 dengan Mas'ud ibn Musa al-Falusiy, Op-cit, hal. 89-90.
[15] Di tengah dominasi thariqat al-muta'akhkhirin, muncul sosok ulama besar yang mengambil perspektif lain. Pada abad VIII H., al-Syathibi tidak ikut latah dengan jalan mengikuti thariqat al-muta'akhkhirin, melainkan merumuskan metode baru dalam dunia Ushul Fikih. Sayangnya, konsep al-Syathibi yang terekam dalam al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari'at tak mendapat apresiasi yang selayaknya. Lihat dalam, Mas'ud ibn Musa al-Falusiy, Ibid, hal. 92-96.
[16] Selengkapnya dalam, Ali Jum'ah, 'Ilm Ushul al-Fiqh wa 'Alaqatuh bi al-Falsafah al-Islamiyyah, Cairo: Dar al-Risalah, Cet. I, 2002, hal. 7-13.
[17] Tentang proses masuknya Filsafat Yunani ke dalam dunia Islam, lihat, Ahmad Fuad al-Ahwani, al-Madaris al-Falsafiyyah, Cairo: al-Dar al-Mishriyyah li al-Ta'lif wa al-Tarjamah, 1965, hal. 121-122.
[18] Lihat, Delacy O' Leary, al-Fikr al-'Arabiy wa Makanuh fi al-Tarikh, Cairo: al-Hay'ah al-Mishriyyah al-'Ammah li al-Kitab, 2007, hal. 99.
[19] Hana al-Fakhuri & Khalil al-Jurr, Tarikh al-Falsafah al-'Arabiyyah, Beirut: Dar al-Jayl, Cet. III, 1993, Vol. II, hal. 19-20.
[20] Beberapa pakar sejarah menyebutkan, sewaktu al-Syafi'i datang ke Baghad medio 195 H., pendiri mazhab Syafi'iyyah ini juga sekaligus membawa buku al-Risalah. Namun analisa yang lebih menarik datang dari Ahmad Muhammad Syakir. Pakar hadits ini menuturkan bahwa al-Syafi'i menulis buku al-Risalah sebanyak dua kali. Pertama di Makkah, di mana al-Risalah yang ditulis di kota ini ditujukan untuk 'Abdurrahman ibn Mahdi yang tinggal di Baghdad. Al-Risalah versi Makkah lantas dikenal sebagai al-Risalah al-Qadimah. Sedang al-Risalah kedua ditulis sewaktu al-Syafi'i berada di Mesir. Al-Risalah versi Mesir dinamakan al-Risalah al-Jadidah yang disalin oleh salah satu muridnya yang bernama al-Rabi' ibn Sulayman. Lihat, Mas'ud ibn Musa al-Falusiy, Op-cit, hal. 80-81.
[21] Muhammad Abid al-Jabiri, Takwin al-'Aql al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-'Arabiyyah, Cet. III, 1998, hal. 102.
[22] Setidaknya ada tiga fase yang dilalui oleh ilmu Kalam. Pertama, Fase Pra Mu'tazilah. Dalam fase ini, Mutakallimin sibuk dengan perdebatan seputar qadha wa qadar, tasybih dan murtakib al-kaba'ir. Mulanya, metode yang digunakan hanya berkutat pada teks al-Qur'an dan Sunnah, namun belakangan mengadopsi metode analogi (qiyas al-mumatsalah) dengan tetap berpijak pada teks al-Qur'an dan Sunnah. Kedua, Fase Mu'tazilah non Filosofis. Dalam fase ini, kelompok Mutakallimin, terutama dari kalangan Mu'tazilah banyak melakukan pembelaan atas mazhab dan ideologinya masing-masing meraya memperkuatnya dengan argumentasi. Ketiga, Fase Mu'tazilah Filosofis. Pada masa ini, kalangan Mutakallimin mulai bersentuhan dengan Filsafat Yunani. Salah satu ciri yang kental dari fase ketiga ini adalah penerimaannya terhadap metode silogisme (manhaj al-qiyas al-manthiqiy). Yang membedakan qiyas al-manthiqiy dengan qiyas al-mumatsalah adalah bahwa yang pertama bersandar pada akal, sedang yang kedua berpegang teguh pada teks al-Qur'an dan Sunnah. Lihat, Harry Austin Wolfson, The Philosophy of the Kalam, dialihbahasakan ke dalam bahasa Arab dengan judul Falsafat al-Mutakallimin, Musthafa Labib 'Abd al-Ghaniy (penerj.), Cairo: al-Majlis al-A'la li al-Tsaqafah, 2005, cet. I, vol. I, hal. 75-78. Harry A. Wolfson memberikan analisa bahwa kalangan sarjana dalam Islam yang mula-mula membawa konsep filsafat Yunani ke dalam peradaban Islam adalah kelompok Mu'tazilah.
[23] Selengkapnya, lihat, Muhammad Shalih Muhammad al-Sayyid, Madkhal ila 'Ilm al-Kalam, Cairo: Dar Quba li al-Thiba'ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi', 2001, hal. 128-130.
[24] Merujuk ke pelbagai literatur, penggagas mazhab Mutakallimin dalam Ushul Fikih adalah Imam al-Syafi'i. Meski tesis ini kurang mendapatkan apresiasi dari beberapa sarjana karena buku al-Risalah relatif sepi dari tema-tema yang lazim dikaji dalam diskursus ilmu Kalam. Namun Mushthafa Abdur Raziq punya keyakinan bahwa nalar-nalar filosofis dapat ditemui dalam buku al-Risalah. Jika memegang keyakinan Mushthafa Abdur Raziq, maka menunjuk al-Syafi'i sebagai penggagas mazhab Mutakallimin dapat diterima. Lihat, Mushthafa Abdur Raziq, Op-cit, hal. 251-252. Analisa berbeda diketengahkan al-Jabiri. Pemikir berkebangsaan Maroko ini menganggap al-Syafi'i melalui al-Risalah-nya tengah melakukan pembatasan-pembatasan dan pembonsaian terhadap peran strategis akal. Lihat dalam Muhammad Abid al-Jabiri, Takwin al-'Aql al-'Arabi, hal. 105-106.
[25] Tipologisasi yang penulis ajukan jelas tidak memberikan ruang bagi konsep Ushul Fikih ala Syi'ah. Selain akan memperluas kajian karena Ushul Fikih Syi'ah mempunyai karakter tersendiri, keterbatasan literatur juga menjadi alasan untuk menampilkan gagasan dan konsep Ushul Fikih Syi'ah.
[26] Mas'ud ibn Musa al-Falusiy, Op-cit, hal. 110-111.
[27] Ali Sami al-Nasysyar, Manahij al-Bahts 'inda Mufakkir al-Islam wa Iktisyaf al-Manhaj al-'Ilmiy fi al-'Alam al-Islamiy, Cairo: Dar al-Ma'arif, Cet. IV, 1978, hal. 27-28. Sesungguhnya, ada semacam ambivalensi yang dilakukan oleh para sarjana Muslim Klasik. Pada satu sisi, mereka membuka diri terhadap filsafat, namun di sisi lain, mereka menunjukkan perilaku tak bersahabat kepada Mantik. Satu hal yang harus diperhatikan, logika atau mantik yang banyak dipakai oleh kalangan Mutakallimin adalah logika Stoicisme. Sedang logika yang akrab di kalangan Fuqaha adalah logika Aristotelianisme.
[28] Ibid, hal. 65-80.
[29] Ibid, hal. 132-139.
[30] Untuk mengeksplorasi lebih dalam mengenai legalitas qiyas, lihat, Ali Jum'ah, al-Qiyas 'ind al-Ushuliyyin, Cairo: Dar al-Risalah, Cet. I, 2006, hal. 9-30. Al-Syafi'i termasuk dalam golongan al-mutsbitin. Dalam master piece-nya, al-Risalah, al-Syafi'i menjadikan permasalahan sebagai sebuah bab tersendiri. Lihat, al-Syafi'i, al-Risalah, Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, hal 476-486
[31] Lihat, Muhammad ibn 'Ali al-Syawkani, Irsyad al-Fuhul fi Tahqiq al-Haqq min 'Ilm al-Ushul, Riyadh: Dar al-Fashilah, 2000, cet. I, hal. 845. Bandingkan dengan, Ibn Hazm al-Andalusy, al-Nabdzah al-Kafiyah fi Ushul Ahkam al-Din, Ahmad Hijazi al-Saqa (Ed.), Cairo: Maktabah al-Azhar li al-Turats, 1981, hal. 62-69.
[32] Agar tak ada kerancuan, di sini memang diperlukan pembedaan antara nomenklatur qiyas (silogisme) menurut pengkaji logika Aristotelian (manathiqah) dengan qiyas (analogi) menurut pakar Ushul fikih. Silogisme bermakna sebuah proposisi yang disusun berdasarkan kriteria tertentu (syakl) yang terdiri atas premis mayor (muqaddimah kubra) dan minor (muqaddimah shughra) dengan maksud untuk menghasilkan konklusi (natijah). Lihat, Abu Hamid al-Ghazaliy, Mi'yar al-'Ilmi, Sulayman al-Dunya (Ed.), Cairo: Dar al-Ma'arif, 1961, hal. 70-71. Sedang dalam kaca mata Ushuliyyin, analogi adalah menghubungkan sebuah hal (al-maqis) yang tidak mempunyai kepastian hukum dalam sebuah teks (nash) kepada perkara lain (al-maqis 'alayh) yang memiliki kepastian hukum dalam suatu teks (nash) karena adanya persamaan ‘illat (effective cause) atau yang belakangan dikenal dengan istilah ratio legis. Lihat, Syihab al-Din Abi al-'Abbas Ahmad ibn Idris ibn 'Abd al-Rahman al-Shanhaji al-Qarafiy, Nafa'is al-Ushul fi Syarh al-Mahshul, Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2001, cet. I, vol. IV, hal. 36-50.
[33] Selengkapnya ada dalam, al-Syafi'i, Op-cit, hal. 40.
[34] Lihat, Abd al-Aliy Muhammad ibn Nidham al-Din Muhammad al-Sahalawiy al-Anshari al-Laknowiy, Fawatih al-Rahmut bi Syarh Musallam al-Tsubut, Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2002, cet. I, vol. II, hal. 298-299.
[35] [35] Lihat, Muhammad ibn 'Ali al-Syawkani, Op-cit, hal. 879.